Page 195 - 佛学理性批判

佛学理性批判
Rational Criticism of Buddhism

第三十九章 眼见不一定为“实”

原文直解与评述：然而生起正见以后乃至未失去正见功力之前，若以正理
观察思择自性之有无时，认许为有自性的妄执实有是暂时不生的。但要注意，此

时并不是不生起俱生执实见。“遍计所执”是人们起的名言理由，“俱生我执”
则是冥冥之中无理由执著自己是有的执实见，是无始以来形成的，此是在实践中
修所断除。
因为是正见通达了无自性，生已未失之前，其意识相续中执有苗芽的心，

并不是此一切皆执如幻。否则，彼等心中有实执的现前行为，应当是不生的缘故。
所以于言名中，许诸法有自性自相，这即是清辩师等诸中观师，于自己的宗见中
是认许有自续论据的。亦在论据中的名言许有自性自相的，所以在自宗中安立或
不安立自续论据者，亦是至此极细所破之处。因为彼宗显现自性为无损根识所见，

是认许在名言中对所显现的事物是不错乱的。
宗喀巴大师于此处已经清晰明了的讲解了自续派清辨论师的名言有自性自
相的原理。清辨论师认为，没有毛病的根识所以对事物显现是正确者，那么于此
事物上安立的名言就不能是错误。所以认许名言有自性自相，此即是与应成师不

同的细微之处。应成师认为名言有什么自性自相呢，只是个文字语言的表达处，
是以事物为因，意识思维为缘的一个因缘组合而已，有什么自性自相呢？如果是
有，谁能于名言处拿出一个实物呢，显然是不可能的。所以是无自性无自相，唯
是名言有就可以了。如果问，就名言为什么会有时，这就已经涉及了胜义正理的

寻找了，所以且止于此。
如果不是这样的话，而许彼为错乱者，又怎么能与实事师二宗的论证时还
有什么能成立的共识达成呢。若如月称论师所认许的，对实事师在成立实无自性
时，是显现为有自相，为错乱所显现之根识所致的缘故。如果此时的事物已获得

成立即成无自性，那自续的论据还有什么作为呢？如果说，他方自成即可，不须
中观论师与彼共成。此种认识也不是清辨论师自方所许，亦不合理。若如是者，
则一切论式唯是就着他认许，是则应当随顺应成见了。
而静命论师等，认许诸外部事物名言都无，即遍计执为无。然而又于名言

许有青色等物时，是以根识中认识的为体，此见解与实相师相同，即依他起有。
即是说青色时即是以名言识为体，必须要依着那一个青色物来安立。即是在显现

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